відеоархів

Останні відео

Видання ICO


Коментарі експертів

Версія для друку
22.08.2008

Ренесанс методологічного індивідуалізму

Анатолій ГАЛЬЧИНСЬКИЙ, професор Інституту стратегічних оцінок

Обґрунтовується необхідність конкретно-історичного підходу до визначення та імплементації принципів методологічного індивідуалізму. Системна єдність світу розглядається через закономірності креативної діяльності людини. Визначаються генетичні засади інституційних формувань та сутнісні характеристики продуктивних сил суспільства. Акцентується увага на специфіці творчої праці, яка кореспондується із самопізнанням та самоутвердженням власного "Я", відтворенням самого себе, збагаченням особистості.

Проблема ренесансу принципів індивідуалізму розглядається нами у контексті закономірностей сучасної епохи, яка по суті сама собою (через свою системну специфіку) зміщує акценти у бік актуалізації індивідуальних начал суспільних трансформацій. Це відбивається і на структурі наукових досліджень: інноваційно-гуманістичне оновлення теорії суспільного розвитку де-факто відбувається на основі реабілітації (звісно, на новій основі) логіки методологічного індивідуалізму, його ренесансу. Маємо бути свідомі особливої значимості відповідних новацій. На основі ренесансу методологічного індивідуалізму відтворюється людиноутверджувальна, гуманістична лінія аналізу загальноісторичного, у тому числі й економічного, процесу. Саме з таких методологічних позицій виходив один із найпомітніших вчених-гуманістів ХХ століття Е.Фромм, який у своїй, чи не найбільш знаній, праці "Втеча від свободи" писав: "Історія людства – це історія дедалі більшої індивідуалізації й водночас дедалі більшої свободи особи". Виходячи з цього постулату, утвердження свободи та індивідуальності особи Е.Фромм розглядав як "найвищу мету, яка не може бути підпорядкована іншим, нібито достойнішим цілям" .

Адекватно реагує на це й теоретична думка. Нині, пише Ж.Рюс, "принцип методологічного індивідуалізму слід вважати за фундаментальний принцип не лише в економіці, а й у всіх суспільних науках: історії, соціології, а також у політології і в демографії" . Йдеться про принципи, відповідно до яких "всяке соціальне явище виступає як результативна дія, складена з індивідуальних поведінок. Кожне суспільне явище – це результат взаємодії сукупності індивідуальних поведінок" . І все ж при всьому цьому, ми поки що не маємо підстав констатувати, що логіка методологічного індивідуалізму вже дістала достатнє втілення в суспільних, у тому числі економічних, дослідженнях. У даному разі може йтися головним чином про філософсько-методологічну конструкцію, яка лише відкриває шлях до адекватного переосмислення новітніх суспільно-економічних та соціальних трансформацій. У представлених узагальненнях зроблено спробу визначити найбільш значущі методологічні принципи відповідної логіки.

Принципи методологічного індивідуалізму


Порушуючи проблему ренесансу методологічного індивідуалізму, ми фактично повертаємося до аристотелівської проблеми "начала" наукового аналізу суспільних процесів. Ми виходимо, здалося б, з очевидного – таким началом є людина. Власне, починаючи з наукових досліджень великих античних філософів, з протагорівської формули "людина – міра всіх речей", яка була обґрунтована ще у ІV століття до н.е., суспільствознавство утверджувало свої підвалини, базуючись на пізнанні людини як основного суб'єкта суспільних відносин. Ставитися до кожної людини як мети і ніколи лише як засобу – такою є знаменита формула І.Канта, що уточнює цю позицію. Йдеться про методологічну конструкцію: людина - суспільство (цивілізація), – у якій не лише началом, а й центром саморозвитку визначається людина.

Методологічний індивідуалізм – це та ж сама взаємозалежність. Це методологія, яка обґрунтовує місце і роль людини в системі суспільного (у тому числі економічного) розвитку, гуманістичні засади цього процесу . Ключовою у відповідній методології є проблема взаємозалежності людина – суспільство. Методологічний індивідуалізм виходить з того, що не лише началом, а й системоутворювальним (конституюючим) і водночас креативним ядром цієї взаємозалежності є людина. У класичній праці геніального французького мислителя П'єра Тейяра де Шардена "Феномен людини" людина розглядається як "центр перспективи" і водночас як "центр конструювання" відповідної перспективи, генератор її енергетичного потенціалу, "вісь еволюції". Як рефлексуюча істота людина виявляє, за визначенням Тейяра де Шардена, "спроможність зосередитися на самій собі й оволодіти самою собою", "спроможність не просто пізнавати, а пізнавати саму себе, не просто знати, а знати, що знаєш" .

Подібні акценти розставлені і в інших працях. Так, Нобелівський лауреат Ф.Хайєк у своїй широко відомій науковому загалу праці "Дорога до рабства", яка по праву відноситься до класики суспільствознавчої літератури ХХ століття, вказує на те, що "основною рисою індивідуалізму є повага до особистості як такої, тобто визнання абсолютного суверенітету поглядів та схильностей людини у сфері її життєдіяльності, якою б специфічною вона не була, і переконаннях у тому, що кожна людина має розвивати притаманні їй обдарування" .
Варто наголосити і на тому, що індивідуалізм, який уходить своїм корінням у християнську та античну філософію, вперше отримав найбільш повне тлумачення в епоху Ренесансу. Саме індивідуалізм у його цілісності поклав початок фундаментальним світоглядним цінностям західної цивілізації, для якої принципи гуманізму та свободи, вільного розвитку особистості стали найвищим пріоритетом розвитку. Водночас конче значущим є конкретно-історичний підхід до визначення принципів методологічного індивідуалізму: кожна епоха по-своєму відбиває їх специфіку. У цьому контексті потрібно розуміти адекватну конкретно-історичним умовам етапну послідовність втілення логіки індивідуалізму в методологію економічного аналізу, не протиставляти у зв'язку з цим неоднозначні, часто суперечливі позиції та оцінки окремих шкіл та напрямів економічної думки, а виходити з принципу наступності в обґрунтуваннях та утвердженні відповідних постулатів.

Прийнято вважати, що витоки індивідуалізму в економічній теорії сягають праць А.Сміта, у яких вихідною ланкою аналізу є людська праця, її продуктивність. В центрі економічної системи А.Сміта є homo-economicus – "економічна людина", якій належить ексклюзивне право приймати самостійні рішення і яка, керуючись у своїй діяльності особистими інтересами, діє раціонально. І все ж, при всьому цьому, обґрунтування А.Смітом місця і ролі людини (homo-economicus) в системі економічних відносин і сучасні визначення принципів індивідуалізму суттєвим чином різняться між собою. Як добре відомо, в основній праці А.Сміта "Дослідження про природу і причину багатства народів" самоціль економічного процесу – це "багатство народів". Заслуга А.Сміта полягає в системному обґрунтуванні homo-economicus – економічної людини як основного суб'єкта економічного процесу. Однак це лише одна із сторін методологічного індивідуалізму, в якому самоціль розвитку – це людина і де людина виступає не лише як основний суб'єкт економічної діяльності, а й її безпосередня самоціль. Йдеться, таким чином, не лише про заслуги, а водночас і про принципові обмеженості класичної школи економічної думки, які потрібно враховувати.

Як розвивалася економічна теорія далі?
Новий крок у визначенні людини як основного суб'єкта економічної діяльності пов'язується з маржиналістською революцією. Намагаючись поглибити обґрунтування специфіки поведінки людини, виходячи із мотивів її економічної діяльності, неокласики розширили методологію відповідного аналізу, інтегрувавши в його структуру суб'єктивно-психологічні оцінки індивіда. У підсумку методологія індивідуалізму доповнилася суб'єктивно-психологічними постулатами раціональної поведінки людини. Однак це ще не був крок вперед у подоланні смітівської обмеженості у загальній логіці методологічного індивідуалізму, про які йшлося вище. І в дослідженнях неокласиків людина, як основний суб'єкт економічної діяльності, продовжувала залишатися у ранзі homo-economicus – як суто економічна особа, діяльність якої базується на раціонально детермінованій поведінці, а це, у свою чергу, визнає відчуження особистості, перетворення людини в звичайний товар, річ не для себе, а для інших, у предмет купівлі-продажу. У підсумку, "вся їх теорія (теорія неокласиків. – А.Г.), – зазначає Б.Селігмен, – втілювала точку зору абстрактно схематичної людини, що розглядалася поза зв'язку із оточуючим середовищем, під впливом якого вона, скоріш за все, сформувалася" .

У цьому відношенні більш системний крок вперед у опрацюванні принципів методологічного індивідуалізму було зроблено представниками історичної школи, яка склалася у 40–50-ті роки ХІХ ст. Принципово новим у методології індивідуалізму стали спроби подолання обмеженості смітівської концепції homo-economicus як першооснови економічних відносин і зосередження уваги на різноаспектних мотивах діяльності індивіда – не лише економічних та психологічних, а й соціальних, політичних, етнічних, моральних, релігійних та інших. У підсумку визначилася тенденція щодо переорієнтації методології homo-economicus на аналіз homo-sociologicus – соціальної людини як центральної ланки економічної системи.
Імплементація в наукову методологію замість homo-economicus визначення homo-sociologicus – крок до реального олюднення системи економічного аналізу. В класичній системі homo-economicus індивід розглядається не як реальна істота, а структурно недиференційоване утворення, своєрідний замкнутий "чорний ящик", як атом, дії якого детермінуються одновалентними матеріальними (економічними) мотиваціями. В системі цих мотивацій економічні інтереси утверджують себе лише як об'єктивне (раціональне) начало економічної діяльності, а не атрибут людської свідомості, живої людини, соціальної особистості.

Homo-sociologicus – внутрішньо структурований суб'єкт. Тут інші мотивації суспільної діяльності, інша енергетика. Йдеться про: а) органічне поєднання матеріальних і нематеріальних інтересів з акцентами на першість останніх; б) персоніфікацію відповідних інтересів, їх індивідуалізацію; в) перетворення особистості на абсолютний унікальний центр суспільно-соціальної активності. У цій системі координат індивіди як суб'єкти економічної діяльності вже не протистоять один одному як атомізовані одиниці; вони взаємодіють між собою в їх олюдненому обліку. У цій системі відносин ми знаходимо особу, яка навіть при рівних економічних умовах дотримується неоднозначних пріоритетів, диференціює свої уподобання з урахуванням не лише суто економічних (матеріальних), а й політичних, ідеологічних, релігійних, моральних та інших позаекономічних спонукань.

У результаті змінюється характер наукового дослідження. Роздвоюється предмет наукового дослідження: з одного боку, новим змістом наповнюються характеристики безпосередньо індивіда як основного суб'єкта економічного процесу; з іншого – об'єкт його дії диференціюється. Він втрачає специфіку суто економічної одновизначеності, змінює свою структуру, набуває характеристик складних різновалентних, а відтак і нерівноважних систем. У цьому контексті можна сказати, що проблема співвідношення homo-economicus і homo-sociologicus – це проблема персоніфікації кожного з нас, проблема утвердження особистості. Як відповідна соціальна реальність людина може бути зрозумілою лише у тому разі, коли нам (насамперед економічній науці) вдасться вирватися за межі чавунних лещат панівної і сьогодні логіки homo-economicus.

Така переорієнтація акцентує увагу на утвердженні самодостатньої ролі особистості, зокрема, на посиленні принципу індивідуалізму в розвитку економічних процесів. Важливо зрозуміти об'єктивні (конкретно-історичні) передумови, які актуалізують саме таку переорієнтацію наукового аналізу. В умовах матеріальних обмеженостей доіндустріальної й індустріальної епох "справжньою соціальної реальністю" було суспільство, а не індивідуум. Суспільство оцінювалось як "самодостатнє ціле", тоді як індивід – лише як частка цілого, неспроможна ні існувати, ні розглядатися окремо від своєї суспільної системи чи середовища. Homo-economicus – це конкретно-історична субстанція, яка виявляє себе лише в контексті системи економічних відносин, підпорядкована її принципам, логіці та законам. На противагу цьому теоретична модель постіндустріального (інформаційного) суспільства виходить із логічної першості homo-sociologicus. У даному разі окрема людська особистість набуває статусу реальності, здатної не лише діяти творчо, а й бути, що дуже важливо, пізнаною самою собою.

У контексті цих визначень виокремлюється один із чи не найважливіший (базовий) принцип індивідуалізму, який врешті-решт зводиться до формули "індивідуалізм – це зосередження уваги на самому собі". У Е.Фромма є книга з символічною у цьому зв'язку назвою "Людина для себе". "Мета людини, – наголошує великий вчений-гуманіст, – бути самою собою, а умова досягнення цієї мети – бути людиною для себе" . Відповідно "розкриття потенціалів людини згідно з її природою потрібно розглядати як мету людського життя" .

Йдеться про принципове переформатування методологічної конструкції канонічної методології, за якої людина розглядається лише як суб'єкт економічного процесу. Коли ж ми акцентуємо увагу на тому, що "індивідуалізм – це зосередження уваги на самому собі", то наша увага переноситься в площину аналізу людини як безпосереднього об'єкта власної креативної, у тому числі виробничої, діяльності. Йдеться про методологічну конструкцію, у якій об'єкт і суб'єкт розвитку взаємно переплітаються. Відповідно змінюється і природа виробництва: "виробництво для інших" трансформується не стільки у "виробництво для себе", як у "виробництво самого себе". Таке виробництво пов'язується із системним забезпеченням розвитку особистості як самоцілі, створенням умов для самопізнання нею самої себе та утвердженням її свободи.

Принциповим у представленій формулі є і те, що у даному випадку виробництво набуває свого безпосередньо цільового визначення. Воно пов'язується не із задоволенням потреб саморозвитку абстрактно-усередненої людини, людини – загалом. Виробництво самого себе – це завжди виробництво, що реалізується у конкретно визначених індивідуалізованих параметрах; воно безпосередньо підпорядковується потребам та інтересам конкретної людини, здійснюється не у позачасовому вимірі, а у даний час, у визначеному просторі, у даних умовах і за даних обставин. У цьому зв'язку привертає увагу фундаментальне дослідження російського вченого В.Іноземцева "За межами економічного суспільства" (М. Наука, 1998), у якому подається ряд принципових визначень, що відтворюють логіку індивідуалізму в представленій вище інтерпретації.

Потрібно зрозуміти й те, що у цьому випадку йдеться не про абстрактно-теоретичну конструкцію. Такою є вимога нашого сьогодення, вимога постновітньої сучасності, суспільства Третьої хвилі людської цивілізації. Я наголошував на цьому вище. Якщо раніше людина прагнула не виокремлювати себе із економіки, із виробничої системи загалом, то нині вона де-факто не вміщається у цих вимірах: залишаючись в економіці, вона в той же час реально виходить за її межі, стає вище за неї, над нею, а точніше – перед нею, перед економікою. Пізнати економіку можливо за умови пізнання самого себе, пізнання людини як не лише безпосереднього суб'єкта, а й об'єкта виробничого процесу.

Ця позиція стає зрозумілою при визначенні специфіки праці в її широкому розумінні, праці як креативної діяльності людини. Зазвичай праця в економічній теорії розглядається у звуженому, суто смітівському контексті – лише як один із чинників створення "багатства народів". Праця як основа відтворення самого себе має інше наповнення. Вона розглядається нами, з одного боку, як обов'язково творча праця, праця, що утверджує ідентичність власного "Я", з іншого боку, як креативна діяльність, яка має трирівневе цільове призначення – реалізує себе як процес: а) олюднення природи; б) формування соціальної реальності (суспільних, у тому числі й економічних, зв'язків; в) олюднення знарядь та засобів виробництва і нарощування на цій основі безпосередньої продуктивної сили людини, її інтелектуального потенціалу.

Олюднення природи

Розглядаючи з позицій методологічного індивідуалізму основи креативної діяльності людини, треба вирватися з лещат ньютонівської методології, котра, як цілком слушно наголошує нобелівський лауреат І.Пригожин, своєю однобічною детермінованістю "звужує творчу складову людської діяльності" . Згідно з принципами ньютонівського детермінізму, остання являє собою один із варіантів утілення об'єктивованих ззовні законів природи. У працях І.Пригожина відповідна субординація є зворотною – розвиток природи оцінюється ним як один з варіантів творчості та новаторства особистості. "Ми виходимо з того, що людська творчість та новаторство, – зазначає вчений, – можуть розглядатися як розширення законів природи, уже відомих фізиці та хімії" . Відповідний принцип переноситься і на характеристики суспільного розвитку, про що йтиметься далі. Зрозуміло, що така конверсія взаємозалежностей понять "природа" і "людська діяльність" означає глибокий якісний перелом у методології наукового аналізу. У даному разі обривається ланцюг ньютонівської детермінованості не лише природничих, а й суспільних процесів: навколишня реальність набуває ознак "сконструйованої реальності" (І.Пригожин).

Спробуємо розглянути цю проблему глибше. Вона кореспондується з обґрунтованою вище позицією щодо необхідності системного підходу до визначення специфічності креативної діяльності людини, де головною ланкою є віковічна проблема – проблема не лише взаємодії людини і природи, а й співвідношення об'єктивного і суб'єктивного у цій взаємодії. Попри те, що я є прибічником конструктивного діалогу між релігією і наукою (насамперед філософією), все ж хотів би відмежуватися, наскільки це можливо, від теологічних навантажень поставленої проблеми, привернувши водночас увагу до добре відомих слів І.Канта – "розум бачить лише те, що сам створює"; "наш розум не виводить законів із природи … а проектує їх на природу" .

У представленому контексті варто звернутися насамперед до, як на мене, ще належним чином не оціненого світоглядного вчення про ноосферу, яке безпосередньо кореспондується з концепцією "сконструйованої реальності". У В.Вернадського ноосфера є результатом еволюційних змін біосфери. "Біосфера, – зазначає він, – перейшла або, точніше, переходить у новий еволюційний стан – у ноосферу". У цьому сенсі ноосфера виступає як нова стадія не лише в історії людства, а й Землі. При цьому основним суб'єктом цієї трансформації, її "головною геологічною силою" виступає людський розум, який, отримуючи постійні імпульси від науки, набуває статусу "природної геологічної сили" . "Історія наукових знань, - пише у зв'язку з цим В.Вернадський, – є історією утворення у біосфері нового основного геологічного чинника – її нової організації". Саме "хід наукової творчості, – підкреслює вчений, – є тою силою, через яку людина змінює біосферу, у якій вона живе". У цьому відношенні зростання обсягів наукових знань розглядалося В.Вернадським "основною геологічною силою, що створює ноосферу". "Ноосфера, – писав він, – це біосфера, трансформована науковою думкою". Ноосфера – це "сфера людської культури і вияв людської думки" .

І.Пригожин також акцентує увагу на креативних аспектах науки як однієї із сфер діяльності людини, які суттєво уточнюють логіку співвідношення понять об'єктивного і суб'єктивного. Якщо впродовж багатьох століть, наголошує вчений, панівною була позиція, відповідно до якої наука як одна з основних ланок суб'єктивної людської діяльності розглядалася як "усього лише" відображення об'єктивної реальності, то нині незаперечним є протилежний погляд. "Великі закони фізики, – наголошує Нобелівський лауреат, – не є "всього лише" відображенням реальності, як не є "всього лише" соціальними чи історичними конструкціями. Класичний ідеал об'єктивності ... не має екстраісторичного статусу. Це був сміливий і могутній ідеал, що виник на ґрунті західної культури в XVII столітті. Однак цей ідеал ніяк не відповідає тим довільним судженням, які ми можемо на свій розсуд підтримати чи відкинути геть" .

Методологічна за своїм змістом формула щодо того, що "класичний ідеал об'єктивності не має екстраісторичного статусу", що він повинен оцінюватися з позицій свого конкретного історичного втілення, є ключовою для тлумачення проблеми "сконструйованої реальності". Оцінюючи наукові новації І.Пригожина насамперед у цьому питанні, І.Валлерстайн вказує на те, що вони становлять "виклик нашій культурі в тому вигляді, у якому вона практикувалася до цього" . Звісно, науковому загалу потрібно ще дуже багато зробити, щоб опанувати ці методологічні есенції, перекласти їх на мову супільствознавчих, у тому числі економічних досліджень. Логіка індивідуалізму дає ключ до цього.

І все ж якою є субстанція "олюдненої природи" або по-іншому – "сконструйованої реальності?" Спробую, спираючись на наявні наукові напрацювання, подати основні концептуальні узагальнення цієї проблеми.

Концепція "сконструйованої реальності" не заперечує існування об'єктивного світу, його системної структурованості, підпорядкування логіці еволюційного процесу. Водночас реально існуючий світ може бути розмежованим, звісно умовно, на два сегменти – на непізнану і пізнану (освячену людською практикою) емпіричну реальність, реальність "у собі" і реальність "для нас". Позначимо їх як світ "А" і світ "В". Відразу ж вкажемо на взаємозалежність цих сегментів. Світ "В", як його ще називають – "феноменальне поле" (суб'єктивна предметність) людської діяльності, не є тотожним світу "А". Формуючись на основі світу "А" і будучи його відображенням, він наближається до нього, однак не є, не може бути і ніколи не буде стовідсотковим аналогом світу "А", його ідентичною копією.
Названі позиції не викликають і не можуть викликати принципових заперечень, вони повністю вписуються в систему канонічної логіки. Проблема полягає в системній визначеності "сконструйованої реальності" – світу "В", який формується з об'єктів емпіричного досвіду, тих об'єктів, що вже пізнані людиною. У своїй практичній діяльності людина безпосередньо взаємодіє зі світом "В". У свою чергу, світ "для нас", світ, що постає перед людиною через механізми її практичної діяльності, нагромадженого досвіду, пізнавального процесу та наукових узагальнень, не може не мати ознак суб'єктивного (ідеального). У даному випадку суб'єктивне повністю не відокремлюється від реально-об'єктивного, формуючись на його основі, залишається в ньому.

Йдеться про принципово значиме – про принципи системної структурованості світу. Представлені в нашій свідомості визначення структурних зв'язків світу, з яким взаємодіє людина, формуються через механізми наукового пошуку, логіку пізнання загалом, у тому числі й суспільної практики. Не потрібно бути людиною, пише Тейяр де Шарден, щоб помічати, яким чином предмети й сили розміщаються "навколо" нас. Усі тварини сприймають це таким самим чином, як і ми. Однак лише людина не просто бачить певні лінії світу, що нас оточує, а сприймає оточуюче в його системно-структурованих зв'язках. Для людини бачити означає розрізняти структурні зв'язки, які, у свою чергу, конструюються людиною через канали її свідомості.

У даному разі позиція Тейяра де Шардена цілком збігається з позицією Гегеля, який виходив з того, що системно-цілісне в природі, те, що філософи називають загальним, – це атрибути людської свідомості. Людина, зазначав він, відрізняється від тварини насамперед тим, що вона бачить в оточуючих нас речах загальне, тоді як тварина – лише одиничне. На цьому ж акцентує і К.Поппер. "Те, що ми називаємо природою, – світ у якому ми живемо, яким він постає перед нами, – це світ, – пише іменитий вчений, – уже освоєний, систематизований нашою свідомістю. І будучи, таким чином, асимільованим свідомістю, він і є подібним свідомості". Звернімо увагу на те, що К.Поппер називає природу світом, що вже "систематизований нашою свідомістю" . Це саме можна сказати і про наше сприйняття простору і часу, які взаємопов'язані між собою і так само, як і структурні зв'язки, є явищами, притаманними системним характеристикам, а отже, також несуть на собі навантаження суб'єктивної конструкції .

Висновок звідси є очевидним – світ у структурних зв'язках, світ як цілісна система, як загальне, світ, яким ми його сприймаємо і з яким взаємодіємо, – це специфічний світ, світ, що не просто містить у собі елементи суб'єктивного, а базується на наших суб'єктивних уявленнях, тобто – світ, який у своїх системних визначеннях сконструйований людиною. Кілька століть ми сприймали оточуючий нас світ, взаємодіяли з ним через канони ньютонівської методології, потім – квантової методології, нині намагаємося це робити, спираючись на принципи динамічно нестійкої (нерівноважної) хаотичної побудови середовища, яке дано нам у нашому досвіді. Однак пікантність ситуації полягає в тому, що й ця системоутворювальна методологічна конструкція ще досі залишається не пізнаною нами адекватно.

Дуже важливо зрозуміти і те, що на відповідній взаємозалежності об'єкта і суб'єкта пізнання формується системна єдність світу – єдність людини і природи. Через описані вище механізми утвердження "сконструйованої реальності" (олюдненої природи) людина виявляється спроможною не лише пристосовувати природу до потреб свого самозбагачення, а й посісти в ній місце "точкового центру перспективи". Йдеться про визначення гносеологічного коду такої єдності. Світ, у якому конструюючим центром є рефлексуюча істота – людина, що пізнає саму себе, є не просто реальністю, створюваною людиною для самої себе, а й безпосереднім відображенням системної визначеності самої людини, феномена її особистості.

Суспільство як об'єкт креативної діяльності людини
Креативна функція людини не обмежується процесами "олюднення природи", її антропологізації. Ця функція реалізується і через формування суспільних зв'язків – утвердження соціальної реальності (соціальної матерії), або, як її ще називають, "другої природи". У цьому аспекті для нас важливо враховувати не лише єдність людини і природи, а й відповідну взаємозумовленість природи та суспільства: з одного боку, "олюднена природа" та суспільство виступають як сконструйована людиною реальність, з іншого, і природа, і суспільство, з якими взаємодіє людина, виконують зворотну функцію – вони конституюють суспільну сутність індивіда. Розглянемо і це питання більш конкретно.

Насамперед відзначимо некоректність позиції неокласичної школи, яка, як і вчені деяких інших напрямів економічної думки, розглядає окремого індивіда як "функціональний атом". Цієї ж некоректності припускаються і автори авторитетного українського видання "Історія економічних учень" (за ред. В.Базилевича), де методологічний індивідуалізм ототожнюється з атомізмом. Нам потрібно зрозуміти логіку "бунту проти ортодоксії" представників історичної школи та вчених інших наукових парадигм, що дотримуються логіки методологічного індивідуалізму. Вони не виступали проти досліджень цілого – "суспільного організму" та його інституцій загалом, а проти підпорядкованості індивіда цьому організму, проти визначення особистості як всього лише його "цеглинки", частки цілого, живої істоти, яка має пристосовуватися до інституцій, в полі яких здійснюється її життєдіяльність. Йдеться про характеристику особистості як феномена більш об'ємного, ніж суспільство. Людина стоїть над економікою; вона стоїть і над суспільством – ось та есенція, на якій базуються принципи методологічного індивідуалізму і яка поділяється автором.

Відповідна проблема, як на мене, найбільш глибоко аналізується у працях відомого російського філософа М.Бердяєва "Сутність творчості" (1914) та "Про призначення людини" (1939), а також у вже згадуваній вище книзі Тейяра де Шардена "Феномен людини" (1946). Свого часу Й.Шумпетер, оцінюючи науковий доробок Е.Бем-Баверка, писав, що його твори були написані для майбутніх поколінь. Це ж можна сказати і про названі книги М.Бердяєва і Тейяра де Шардена – попри те, що вони побачили світ багато десятиліть тому, їх методологічна значимість в контексті аналізу сучасних суспільних трансформацій, у тому числі й тих, що є предметом нашого дослідження, не може бути переоцінена. Для розуміння базових основ та фундаментальних принципів методологічного індивідуалізму, який утверджується у сучасному суспільствознавстві, у т.ч. й в економічній теорії, свої цінності, вони є по суті ключовими. Це саме стосується і визначень мейнстримівського атомізму. Варто стати на цю позицію, як вся конструкція методологічного індивідуалізму опиняється у лещатах таких логічних суперечностей, з яких вибратися стає неможливо. Справа в тому, що загадка людини, акцентує з приводу цього М.Бердяєв, криється не у її зв'язках безпосередньо із природою і не з тим, що вона має суспільне визначення. "Людина є загадкою… не як частина природи і частина суспільства, а як особистість, саме як особистість" , – ось базова позиція російського вченого, до якого я хочу привернути особливу увагу читача.

В чому значимість цього визначення для методологічного індивідуалізму? В ньому акцентується увага на необхідності диференційованого підходу до понять "людина як індивідуум" і "людина як особистість". У своїй сучасній інтерпретації методологічний індивідуалізм розбудовує свою наукову мережу, спираючись на визначення людини як особистості. "Ранній" індивідуалізм базувався на іншому фундаменті. Він виходив із характеристики людини як індивідуума. Ренесанс методологічного індивідуалізму, якщо брати його найбільш принципові новації, пов'язується мною насамперед з відповідною відмінністю.

Вона достатньо значуща. Людина як особистість не може бути часткою. Особистість – це внутрішня цілісність людини. У визначенні особистості це є головним. Цілісність – це поєднання у людині духовного, душевного і тілесного начал, це подолання суперечності між зовнішнім (детермінованим оточуючими чинниками) "Я" і внутрішнім – персоніфікованим "Я". Духовне вивільнення особистості пов'язане з подоланням цієї суперечності. У цьому зв'язку особистість є неповторною; вона не може, наголошує М.Бердяєв, бути частиною ієрархічного цілого, не є часткою і не може бути часткою; вона не є монада (проста одиниця), вона представляє потенційний всесвіт, вона є мікрокосм – світ у мініатюрі. Таємниця особистості, її абсолютна незамінність, її однократність, її одиничність і непорівнянність полягають саме у цьому .

Ці само ідеї обґрунтовуються і Тейяром де Шарденом. "Розшифрувати людину, – зазначає вчений, – означає, по суті, спробувати дізнатися, яким чином утворився світ і як він продовжуватиме утворюватися" . Йдеться про мікросвіт, який не лише представлений у наших уявленнях та у нашій свідомості, а й утверджується нами на основі креативної діяльності людини, світ, у якого об'єктивне (навколишнє) і суб'єктивне (моє "Я") утверджуються в органічному поєднанні, консолідується ними в єдине ціле.

Можна зіслатися у цьому і на одного із чи не найцікавіших філософів другої половини ХХ століття Хосе Ортегу-і-Гасета. "Кожне життя, – пише іспанський вчений, торкаючись цієї теми, – це точка зору на світ. Власне кажучи, те, що воно бачить, не може бачити жодне інше життя. Кожен індивід – людина, народ, епоха – є незамінним органом осягнення істини" .
Із представлених визначень ми ще раз отримуємо підстави для консолідації наших переконань у тому, що особистість – це ніякою мірою не частина суспільства; навпаки – суспільство – це втілення особистості. Суспільство не може бути самодостатньою абстракцією; такою ж мірою самодостатнім не може бути і поняття "Ми". "Ми", зазначає М.Бердяєв, не є і не може бути колективною субстанцією, яка є абстрактною, щодо "Я" і "Ти". Не суспільство і не "Ми" є субстанцією. Суспільство і "Ми" – це символи, а не реальність. Реально існуючим (субстанціональним) у суспільстві є саме "Я" і "Ти". "Я" і "Ти" – це конкретні особистості (конкретна людина, що має певний професійний, національний, релігійний, соціальний статус та інші ознаки), які унікальні, неповторні і водночас універсальні за своїм визначенням. Саме в цьому сенсі суспільство і є похідним від "Я", від "Ми". Людина лише тоді стає у повному розумінні цього поняття людиною, коли перестає розглядатися як всього лише атом, як частина чогось більш масштабного, в тому числі і як цеглинка суспільства.

Водночас ми б припустилися небезпечної методологічної помилки, якби вдалися до абсолютизації представлених вище визначень – спробували б повністю роз'єднати поняття «людина» і «суспільство». Ми акцентуємо на генетичних засадах, які в методології є базовими, на функції першості у відповідному співвідношенні. Для методології економічного індивідуалізму такі акценти мають принципової ваги значення. В той же час не можна представити креативно діючу особистість, яка реалізує свої потенції поза суспільством. Особистість за своїм визначенням передбачає не лише персоніфіковану індивідуальність, а й існуюче суспільство, соборність, і в цьому сенсі вона завжди і в усіх конкретних реаліях виступає як соціологізована особистість.

Особистість, зазначає М.Бердяєв, комунікаційна за своєю суттю. Вона реалізує себе не лише через власне "Я", а і через "Ти". Особистість має внутрішню потребу в існуванні "не-Я", мислить і реалізує свої персональні якості лише у комунікаціях з іншими особами, у спілкуванні з ними. "Я" утверджується через свою єдність із суспільством, через саме такі комунікації. Людина, позбавлена їх, реалізувати свою особистість і утвердити своє "Я" не може.

Є в цьому й інший аспект. Особистість формує своє "Я", реалізує свої цінності, утверджує себе через накопичення знань, які за своєю суттю також суспільно детерміновані. На цьому свого часу наголошував ще І.Кант. Він привертав увагу до неіндивідуальної природи діяльності суб'єкта по накопиченню знань. Індивід мислить лише завдяки тому і лише тією мірою, якою він творчо засвоїв вже накопичені знання і загальні визначення (поняття), які історично склалися до нього і вже отримали суспільне визнання, є прерогативою суспільства. Особистість не мислима поза адаптованого усвоєння та поглиблення відповідних суспільних цінностей. З іншого боку – утвердження комунікативних зв'язків і є однією з чи не визначальних функцій суспільної спільноти. Взаємозалежність людина–суспільство має розглядатися і у цьому контексті.

Нарешті, конче значущою у цій взаємозалежності є і суспільна специфіка креативної діяльності людини – основної сфери, на теренах якої утверджується особистість. Ми акцентували вже на цьому вище. Олюднена природа, соціальна реальність, знаряддя праці, які реалізуються як компоненти (безпосередні складові) робочої сили людини – все це, з одного боку, результати креативної діяльності людини, її творчої праці, а з іншого – суспільні цінності, які утверджуються і присвоюються особистістю через її взаємодію з суспільством.

Важливо враховувати не лише суто теоретичні, а й практичні аспекти цих визначень, їх вплив на формування суспільних інституцій. Йдеться про взаємозалежність: розвиток індивіда – специфічність функціональних, у тому числі й економічних інституцій суспільства. Всупереч марксистського методу історичного матеріалізму, за яким суспільні інституції визначаються специфікою способу виробництва, у відомій праці М.Вебера "Протестантська етика і дух капіталізму" обґрунтовується протилежне. В ній ідеться про те, що основою генезису капіталізму, як і західної цивілізації загалом, їх інституційних утворень виступають духовно особистісні мотиви поводження людини – її раціоналізм, "капіталістичний дух", "протестантська етика", національно-культурні традиції. У К.Маркса – це елементи політичної надбудови, це похідні від економічного життя; у М.Вебера - вихідна база суспільно-економічних трансформацій. Розглядаючи суспільство як сукупність вільних індивідів, М.Вебер не заперечує наявність суперечностей між особистими і суспільними інституціями, однак індивідуальні мотивації у цих суперечностях розглядаються як визначальні, системоутворювальні.

З цих же позицій підходить до формування інституційного середовища і засновник американської школи неоінституціоналізму Т.Веблен. У.Семюелс вважає Т.Веблена "першим і одним із найбільш відомих інституціоналістів" . Ставлячи в центр інституційної системи незалежного індивіда, який відповідно до свого світобачення, своєї волі та своїх інтересів утверджує функціональні структури суспільства, Т.Веблен в одній із своїх ранніх і водночас чи не найбільш відомих праць "Теорія бездіяльного класу" писав: "Інститути – це особлива форма життя і людських відносин". Незважаючи на свою консервативність, "інститути виростають із інстинктів людини", вони представляють "згусток культури", "спосіб мислення людини", "успадковані традиції та звички", "природній відбір і пристосування людини до життя", "виражають інтереси людини і завжди підпорядковані їй" .

Виходячи з цих визначень, Т.Веблен акцентує увагу на особливій значимості генетичного способу аналізу суспільних процесів. Він зазначає: "…будь-яка наука, яка, подібно економічній, має справу з поводженням людини, стає генетичним дослідженням способу її життя; предметом економічної науки є вивчення поведінки людини стосовно матеріальних засобів існування та дослідження історії матеріальної цивілізації" .

З позицій генетичного способу аналізу, в центрі якого єдиною суспільно-активною силою є людина, слід розглядати і сутнісні характеристики продуктивних сил суспільства, їхнього місця в розвитку людської особистості. Добре відомо, що за своєю природою матеріально-речові засоби виробництва є матеріалізацією праці людини. В них нагромаджується й підсумовується праця попередніх поколінь, їхні виробничо-технічний досвід й знання. У цьому розумінні техніка, як і взагалі знаряддя виробництва, є не лише результатом утілення минулої праці, а й продовженням руки людини, її мускулів та нервів, основою, яка визначає безпосередній енергетичний потенціал людини, її продуктивну силу. Тому, коли ставиться питання про розвиток усього комплексу засобів і знарядь виробництва, техніки і технологій, то цей розвиток у жодному разі не можна відривати, з одного боку, від креативної функції людини, з іншого – від процесу самоутвердження і самозбагачення самої особистості, її суспільної природи. Структура останньої органічно включає в себе олюднені матеріально-речові засоби виробництва, що споживаються людиною у процесі її праці і на цій основі набувають соціальних визначень.

Творча праця – основа утвердження особистості


Методологія індивідуалізму потребує предметної уваги і до визначення специфіки "творчої праці". В канонічній методології економічної теорії, починаючи від А.Сміта, аналізуються два види праці – праця фізична і праця розумова. І одна, і друга форма продуктивної праці тією чи іншою мірою утримують в собі творчі начала. Це – добре відома істина. Однак нас цікавить творча праця як особливий вид діяльності, нова якість відповідного процесу. Вище акцентувалася увага на суб'єктно-об'єктній специфіці логіки індивідуалізму, на зміщенні акцентів саме на суб'єктне начало її методології, на формуванні суб'єктно-об'єктної тотожності. Розглядаючи через призму поставленої проблеми механізми реалізації такої тотожності, ми акцентуємо увагу на тому, що сутність творчої праці зводиться насамперед до самопізнання та самоутвердження власного "Я", відтворення самого себе, утвердження особистості. Ця конче значуща сторона творчості не може недооцінюватися: основою творчості є насамперед самоутвердження "Я". "Головне завдання, що стоїть перед людиною, – писав Е.Фромм, – дати життя самому собі, стати тим, чим вона є потенційно. Найважливіший плід зусиль – її власна особистість" . Важливо бути свідомими цих принципових визначень. "У творчому акті, – писав М.Бердяєв, – суб'єкт входить в об'єкт". "Тотожність суб'єкта і об'єкта, входження суб'єкта в об'єкт, – зазначав він, – відтворюється у творчості" .

Підсумовуючи, ми можемо зазначити, що головним продуктом творчої діяльності, а відтак і виробничого процесу у новітній постіндустріальній економіці, стає не просто певна сукупність матеріальних і духовних цінностей, а безпосередньо творча особистість. Творча діяльність в ході виробничого процесу конституює творчу особистість. Йдеться про те, що у кінцевому підсумку відтворювальний процес, в якому реалізується творча праця особистості, зводиться не до "виробництва для інших", а до відтворення творчого (інтелектуального та креативного) потенціалу самої ж особистості. Саме у цьому – більш принциповому – контексті "виробництво на себе" має трактуватися, скоріше за все, як "виробництво самого себе". Як зазначалося вище, саме таким чином розглядає цю проблему В.Іноземцев. Головним продуктом виробництва, торкаючись проблеми творчості як основного виду людської діяльності постіндустріального суспільства, зазначає російський вчений, стає "сам суб'єкт, що творить, його удосконалені здібності, нові можливості, що відкриваються перед ним" .

У цьому контексті виокремлюється ще одна методологічна проблема. Йдеться про розмежування понять: "праця як основа створення багатства" і "творча праця як основа відтворення самого себе". Акцентуючи увагу на приматі другої позиції, ми знову ж таки і в цьому аспекті дотримуємося двохлінійної логіки. Ми говоримо: через механізми творчості утверджується багатство особистості, яке у відповідній логіці є визначальною основою багатства суспільства, багатства цивілізації, багатства людства, багатства Космосу загалом.

Інша надзвичайно значуща методологічна проблема – проблема взаємозалежності творчості і свободи (не лише політичної, соціальної, а й економічної). Основна теза цієї проблеми – свобода особистості (у тому числі й економічна) є передумовою творчості. Йдеться про глибинну основу творчості, її визначальну преференцію. Таємниця творчості є таємниця свободи. "Творчість, – зазначає М.Бердяєв, – вибудовується із свободи" , "Творчість, – зазначає він, – невід'ємна від свободи. Лише вільна особистість здатна до творчості" .

У цьому зв'язку конче значущими є і суто психологічні аспекти творчої праці. Мотивація творчої праці втрачає суто економічну детермінованість; вона безпосередньо кореспондується з психологічною активністю індивіда, спрямованою на виявлення та реалізацію його власних можливостей, на самоідентифікацію особистого "Я". З погляду на це дедалі актуальнішою стає позиція В.Парето, який вказував на зростаючу значимість психологічної функції в економічній поведінці людини, ролі несвідомого, людських почуттів, інстинкту самовиявлення та самоутвердження, причетності до справи, радості спілкування, креативної діяльності, пафосу перемоги. Творча праця акселерує ці тенденції. У цьому сенсі творча праця завжди індивідуальна. Вона не може бути екстрапольованою із "норм суспільно-економічного буття". Природа психічного не є похідною від суспільного. Навпаки, творча праця виступає як креативний інструментарій суспільного буття, духовної, економічної та політичної реальності.

З цим пов'язана і етика творчості. Вона у своїй основі суб'єктивна, і з цим також слід рахуватися: творча особистість не лише із суто психологічної, а й етичної точки зору є вільною у виборі своїх цілей. Звідси – природний хаос індивідуальних уподобань: суб'єктивність вибору стимулює хаос. Економічний процес завжди кореспондується із цим явищем. Він конституюється на основі зіткнень індивідуальних уподобань людей, їх суб'єктивних цілей. Звідси первинна присутність хаосу в економічному процесі. Із зростанням значимості творчої праці відповідна хаотичність посилюється. Йдеться знову ж таки про реальність, на яку ми зобов'язані зважати.

Такими є деякі (базові) методологічні постулати наукового індивідуалізму, які накопичувалися впродовж багатовікового розвитку суспільної думки і до яких я прагнув привернути увагу. Ці постулати далеко не однозначні за своїми визначеннями, часто є такими, що суперечать один одному, але це для оновлення методологічної конструкції економічної теорії, формування відповідної парадигми наукового пізнання не є визначальним. Я свідомий того, що знадобиться ще занадто багато часу, щоб відповідні ідеї перетворилися у цілісну систему знань, яка у своїх узагальненнях більш адекватно, ніж це ми маємо сьогодні, відбиватиме новітні тенденції суспільних трансформацій, які поза сумнівів, лежать у площині саморозвитку людини, креативної особистості. Саме через розвиток людини перетинаються і всі кола розвитку сучасної економічної системи. Методологічний індивідуалізм утримує в собі вагомий потенціал наукового пізнання специфіки саме такого розвитку.

Повернутися назад до розділу